Mihail Sebastian, Steaua fără nume

Mihail Sebastian, Steaua fără nume; Jocul de-a vacanţa; Ultima oră

Bucureşti, Editura Blassco, 2005*

Poate cea mai de seamă virtute a dramaturgiei lui Sebastian este că piesele sale te ţin cu sufletul la gură, te prind în spectacol, deşi nu este o aşteptare de a vedea ce se întâmplă în piese, cât de a vedea cum se întâmplă personajele lor. Deseori, sunt personaje înscrise în tipare imobile mult prea comune. De pildă, visătoarea Corina, adolescentul idealist Jeff, funcţionarul obtuz cu imaginaţie de navigator Bogoiu din Jocul de-a vacanţa; profesorul idealist de provincie Miroiu şi tânăra frivolă de capitală Mona din Steaua fără nume; Bucşan, industriaşul fără scrupule, Andronic, istoricul închis în lumea cărţilor, directorul şantajist al ziarului Deşteptarea din Ultima oră.

În primele două piese explicit, iar în a treia implicit, iubirea imprimă personajelor înscrise rigid în tipare o devenire pe tot parcursul piesei. Şi este o devenire captivantă, chiar dacă o parte din replicile personajelor sunt şi ele previzibile. Mai puţin în Ultima oră, avem personaje care nu ştiu cine sunt şi experimentează timid posibilităţile, cu aceeaşi nehotărâre a adolescentei ajunse la maturitate din Oraşul cu salcâmi (aceeaşi nehotărâre se face simţită şi în De două mii de ani, şi în Jurnal). O legătură de dragoste căzută ca din senin oferă protagoniştilor piesei o intimitate cu care nu ştiu ce să facă, pentru că nu le oferă un răspuns în privinţa problemei identităţii pe care sunt forţate să şi-o pună.

În toate cele trei piese, piedica principală pusă în calea unei hotărâri asupra sinelui este apariţia unei lumi iluzorii. Lumea atemporală presupusă de jocul de-a vacanţa al personajului Ştefan Valeriu este probabil cea mai clară exprimare a acestei iluzii, în vreme ce Steaua fără nume conţine pasajele cele mai elocvente despre jocul posibilităţilor descoperite de profesorul Miroiu pe cer. Stelele par să se apropie şi să ofere o lume a iubirii imprevizibile în care se găsesc personajele, dar aceleaşi stele îşi urmează cursul prestabilit, indiferent faţă de destinele observatorilor lor constanţi din provincie sau ocazionali din capitală. În Ultima oră, lumea iluzorie este istoria campaniei militare a lui Alexandru cel Mare, strecurată din greşeală într-un cotidian de scandal şi sursă a unui comic elaborat de farse, dar cu o piedere mare a comicului nostalgic discret din celelalte două piese, pe care l-aş considera specificul dramaturgiei lui Sebastian.

Din punctul de vedere al acestui specific, Steaua fără nume este realizarea exemplară. Cotidianul depăşit prin iluzie – constant, profesorul Miroiu este neîncrezător în realitatea întâlnirii sale cu tânăra Mona – este biciuit din toate părţile. Astfel, tânăra Mona pierdută în orăşelul de provincie este iniţial dispusă să-şi sacrifice cotidianul din ea (de amantă de lux) sinucigându-se. Iar profesorul Miroiu îşi jertfeşte steaua descoperită matematic, acme-ul însingurării sale de om de ştiinţă amator, botezând-o cu numele iubitei pasagere din capitală, cea care va rămâne iluzia vieţii lui de provincial. Ba chiar şi provincialii se metamorfozează, pentru că bătrâna domnişoară Cucu, profesoara care veghează draconic asupra inocenţei târgului, îi mărturiseşte Monei regretul pentru tinereţea sa pierdută şi se dezice confesiv de întreaga sa rigoare de „scorpie”.

Melancolia lui „aş putea fi şi altfel” este sâmburele tare al dramaturgiei lui Mihail Sebastian, în acelaşi timp cu aerul de fragilitate al visului adolescentin. Câtă vreme, aşa cum spuneam, piesele te ţin captiv, trec în plan secund mijloacele mai sărace de realizare a lor, în primul rând tiparele şi clişeele. Cu o privire şi mai favorabilă, îi putem îngădui minusurile dramaturgiei cu gândul că până la urmă nici vieţile noastre nu sunt scutite de tipare şi clişee.

*trezeşte ceva lehamite opţiunea ediţiei din 2005 de a prefaţa piesele cu referinţe critice vechi, contaminate de ideologia socialistă

André Gide, Întoarcerea fiului risipitor

André Gide, Întoarcerea fiului risipitor

Tratatul despre Narcis, Încercarea dragostei, El Hadj, Filoctet, Batşeba

(1891-1907)

trad. de Magda Răduţă

Iaşi: Editura Polirom, 2015

„Tratatele” cuprinse în acest volum (unele dintre ele poeme în proză, iar Filoctet este o secvenţă dramaturgică) par să fie variaţiunile temei din Tratatul despre Narcis. Tratatul are subtitlul de „Teorie a simbolului.”

Teoria poate fi simplificată pornind de la afirmaţia „Poetul e cel care priveşte. Şi ce vede? Paradisul.” Paradisul acesta văzut de poet nu este însă o realitate imediată, ci este Realitatea autentică sau Ideea multiplicată în diferitele forme ale aparanţei. Aparenţele sunt simbolurile care îl trimit către Realitate, însă acest traseu posibil numai prin abandonarea eului rămâne un efort al poetului. Efort care rămâne până la urmă singura realizare a poetului. De aceea, deşi avântul creaţiei îl mută dincolo de sine, ştergându-i identitatea, poetul ajunge să îşi descifreze semnificaţia efortului său într-o iubire de sine asemenea celei a lui Narcis.

Deşi teoria vorbeşte despre poet, putem adăuga poetul sau omul, evocare a versului lui Hoelderlin, „în chip poetic locuieşte omul.”

Şi oferindu-le statutul de variaţiuni ale acestei teme, tratatele ulterioare din volum urmăresc destinul regăsirii de sine, întotdeauna dramatice, în experienţele în care poetul sau omul pleacă de la sine, risipindu-se.

Încercarea dragostei este o risipire în iubire care lasă un rest, restul îndrăgostitului care o cântă şi îşi dă seama, cu consecinţa pierderii iubirii, că el este acela care a creat-o. În „El Hadj,” profetul fals creează încă şi mai mult, un dumnezeu-prinţ care moare în vremea străbaterii unui deşert însufleţit numai de viziunile poetice ale profetului despre un ţinut îmbelşugat sau un paradis inexistent. Iar profetul îşi află menirea într-o noapte în care luna îi este singură simbol, trecându-l peste dezamăgirea descoperirii unui paradis inexistent şi a unui prinţ mort. Acesta este momentul în care, în ciuda tuturor îndoielilor, profetul se regăseşte pe sine lepădându-se de cortegiul însoţitorilor incapabili de visarea paradisului.

Acelaşi pustiu din „El-Hadj” apare şi în drama Filoctet, de data asta o întindere rece a zăpezii, în care îşi trăia chinul personajul rănit şi însingurat de grecii plecaţi la Troia. Ajunsese ca prin această singurătate să-şi transforme geamătul în cântec. Vizitat de vicleanul Ulise şi de naivul tânăr Neoptolem cu dorinţa de a-i fura arcul fermecat, Filoctet devine victorios asupra lor în momentul în care îşi asumă virtutea prin el însuşi, înălţându-se deasupra unui bine conceput într-un mod resentimentar. Altfel spus, ajunge să fie Narcis, iar solipsismul îi este încununat de florile care cresc pentru prima oară pe insula înzăpezită.

Regele David din Batşeba rămâne însă, la fel ca îndrăgostitul din „Încercarea dragostei,” la momentul descoperirii iluziei că sinele ar putea găsi o întruchipare într-o realitate exterioară sieşi, în Duhul apărut în chip de porumbel şi în frumuseţea Batşebei, soţia lui Urie Heteul, subordonatul său pe care îl trimite la moarte. Dobândirea reală a femeii este pierdere a visului, astfel că tratatul poem se încheie cu „Batşeba! Pleacă!...O urăsc!”

În sfârşit, Fiul risipitor expune pierderea ca pe un avatar al dorinţei de a ieşi din casa Tatălui-Dumnezeu, acolo unde lucrurile sunt prea clare pentru a mai putea fi tu însuţi. Risipirea prin deşerturi rămâne însă o sete preţioasă, singura care poate conferi identitate omului şi poetului. Întoarcerea fiului este o recunoaştere a limitelor încercărilor umane de a se contura dincolo de lumea dată, nu o părere de rău. Deosebit de pilda biblică, Gide introduce în poveste şi un al treilea fiu, mai mic. Astfel, risipirea devine şi ea un lucru de moştenit sau un bun uman pe care Tatăl-Dumnezeu nu îl poate niciodată substitui prin adăpostirea oamenilor în Casa lui, în ciuda întoarcerii Fiului risipitor învins de mai răul singurătăţii poetice.

Dacă le luăm în serios ca tratate, fiecare se încheie cu un Quod erat demonstrandum datorat frumuseţii scriiturii poetice despre risipire.

Lev Tolstoi, Sonata Kreutzer şi alte povestiri

Lev Tolstoi, Sonata Kreutzer şi alte povestiri

(1856-1905)

trad. A. Brezuleanu, M. Achim, M. Vraciu, L. Ivanov,

Iaşi: Editura Polirom, 2012

Ce au în comun povestirile lui Tolstoi? Răspunsul cel mai corect ar fi că le uneşte expunerea binelui, sau că sunt toate nişte povestiri despre bine. Poate chiar din Evanghelie, al cărei mesaj de iubire a aproapelui se află în miezul a cel puţin două povestiri (Cuponul fals şi Ceresc şi pământesc), despre morală în primul rand se povesteşte. Chiar când este vorba despre o încercare de a proclama absenţa moralei, Nietzsche recurge la povestire în Aşa grăit-a Zarathustra. Povestirile lui Tolstoi spun însă că morala există şi că binele este prezent, fie şi în marginea evenimentelor crude, fie şi în marginea sufletului unui om.

În afara Sonatei Kreutzer, unde avem un discurs teoretic despre imoralitatea moravurilor sexuale moderne susţinută de o artă a viciului, la fel ca în sonata lui Beethoven care îi oferă titlul, restul nuvelelor integrează mesajul moral în serii de secvenţe epice ori descrieri, să spunem, realiste. Tolstoi nu comite păcatul de a scrie în aşa fel încât literatura să fie percepută ca un mijloc subordonat unei intenţii teoretice moralizatoare. Chiar şi nuvela Ceresc şi pământesc, în care unul dintre personaje, revoluţionarul violent, este condamnat de scriitor să fie personajul negativ, sinucigându-se la ocnă, oferă posibilitatea de a vedea binele şi răul în contextul schimbării sociale mai mult prin secvenţele narative decât prin mesajele prezente. Astfel, ideea schimbării societăţii prin violenţă este cel mai bine articulată în nebunia idealului ei prin pasajul extraordinar de bine realizat în care revoluţionarul îşi învinge halucinaţiile din celulă printr-un program de simulare a realităţii.

Parte a concepţiei filosofico-religioase a lui Tolstoi, binele este răspunsul pe care trebuie să-l dăm fricii de moarte, iar binele înseamnă a trăi pentru altul. Cu moartea trăim de când ne naştem, o spune Moartea lui Ivan Ilici, dar viaţa înseamnă cel mai adesea ascunderea de adevărul ei printr-un individualism care înseamnă de fapt înscrierea în formele acceptabilităţii sociale. Deşi poate cea mai simplă dintre povestiri, Doi husari, tatăl şi fiul, vede în progresul epocii o modalitate de perfecţionare a strategiilor de pierdere a eului prin adoptarea unor moravuri care presupun dezangajarea omului de la viaţă, chiar şi în privinţa imoralităţii. Husarul fiu nu îndrăzneşte să-şi ducă până la capăt intenţiile amoroase imorale aşa cum reuşea tatăl său. Oficialităţile, comandanţii militari şi ţarul însuşi îşi adorm conştiinţa sub paravanul respectării regulamentelor militare sau sub cel al prestigiului funcţiei, fiind întotdeauna mulţumiţi cu sine (mai ales în Cazacii şi Hagi Murad). Însă în spatele lor, apar oamenii în care preţul sinelui frivol şi amoral sau imoral este neînsemnat. Ei fie se dăruiesc altora, fie încearcă să o facă. Dacă îi raportăm la concepţiile actuale, oamenii aceştia nu sunt pe placul opiniei publice. Hagi Murad moare sedus şi de ideea sacrificiului de tip jihadist, iar unele dintre personajele care reprezintă morala Evangheliei sunt dintre cele mai naive, cum sunt femeile care acceptă umilinţa, chiar sluţirea pe viaţă (în Kornei Vasiliev), ori pustnici inculţi, capabili însă să meargă pe ape.

Aşadar, Tolstoi provoacă încă un scandal al apelului la moralitate, aşa cum a făcut-o şi în epoca lui. Pentru Tolstoi, binele nu are o soartă istorică, nu se poate institui o societate mai dreaptă într-un mod exterior indivizilor, ci scrie istorii personale. Realizarea lui în societate depinde de o întâlnire aleatorie de evenimente şi persoane, aşa cum o prezintă strălucit nuvela Cuponul fals. De la iniţierea în rău a unui adolescent care falsifică un cupon în valoare de două ruble, printr-o serie întreagă de evenimente, se ajunge la urmă la apariţia unui ucigaş devenit sfânt şi acest ucigaş va deveni învăţătorul adolescentului ajuns la maturitate.

Şi în vreme ce Nietzsche aştepta ca Supraomul să se nască din noi şi astfel să ne găsim în calitate de creatori ai propriilor valori, dincolo de bine şi de rău,  pentru Tolstoi, tot din noi trebuie să se nască şi binele. Mult dincoace de ceea ce nu suntem şi societatea spune că am fi, dar şi în pofida morţii care ne face să nu mai fim.

Lev Tolstoi, Întoarcerea la învăţătura lui Hristos

Lev Tolstoi, Întoarcerea la învăţătura lui Hristos (În ce constă credinţa mea? 1884)

Iaşi, Editura Princpes Edit, 2006

 trad. Ludmila Rusu, Daniel Corbu

Note

Lucrarea lui Tolstoi cu titlul original În ce constă credinţa mea? este greu de încadrat într-un gen anume. Ar putea fi socotită un tratat, dar este mai curând o mărturisire care iese literar din rigorile unui tratat teologic, dar nu stă liniştită nici în rândul operelor literare, mai ales că este şi o răbufnire împotriva irosirii vieţii prin cochetarea cu deliciile estetice.

Răspunsul la întrebare este poate simplu, Tolstoi credea în egalitatea tuturor fiinţelor umane şi în necesitatea de a trăi pentru ceilalţi, nu pentru noi. Acest răspuns este socotit drept adevărata învăţătură a lui Hristos, dar una care vrea să trezască o aspiraţie general umană.

Dacă nu şi despre jertfirea vieţii personale în favoarea celoralţi, despre egalitatea tuturor fiinţelor umane se poate vorbi şi în orice altă doctrină nonreligioasă, prin simpla menţionare a faptului că ne naştem cu toţii fără niciun privilegiu. Însă pentru Tolstoi, adevărul acesta este o experienţă religioasă. Mai întâi o experienţă a copilăriei, când cuvintele lui Hristos care chemau la smerenie şi iubirea semenilor erau un adevăr nemediat de explicaţii. Jertfa lui Hristos pentru omenire spunea totul. Era o credinţă pe care o au şi copiii mai mari, oamenii simpli pe care Tolstoi îi vede mai aproape de Hristos decât pe cei îmbogăţiţi cu înţelegere, proprietăţi şi privilegii sociale. De această credinţă a copilului, Tolstoi se îndepărtase până în preajma vârstei de 50 de ani atât prin modul de viaţă, cât şi prin acceptarea explicaţiilor concesive ale Bisericii, care împăca ideea de jertfă pentru semeni cu binecuvântarea formelor sociale de împilare a indivizilor. Biserica binecuvânta ierarhiile sociale, proprietatea, procesele judiciare, războiul, jurământul, divorţul sau adulterul. Şi Tolstoi se întoarce la credinţa copilului, pentru că îşi dă seama de incapacitatea vieţii duse până atunci, una fericită (aşa cum o recunoaşte), de a rezolva problema fiecărui om, confruntarea morţii, o problemă cu care se şi naşte.

Cu mai multă sau mai puţină competenţă exegetică, Tolstoi citeşte din nou Evangheliile, unde găseşte mai ales mesajul pur al neîmpotrivirii la relele altora: acea întoarcere a obrazului, cu totul opusă menţinerii în demnitate sau mândrie a obrazului şi statutului în cadrul societăţii. Evangheliile i se adresează, îl învestesc cu purtarea acestui adevăr, iar credinţa în el este suficientă pentru a-l determina să acuze toate minciunile vieţii sociale, oricât vor fi primit ele binecuvântarea societăţii şi a Bisericii. Recunoaşte că modul de viaţă implicat de acest adevăr pare multora un vis, căci se nasc întrebări, să spun, devastatoare: cum să renunţi la orice proprietate? Cum să nu îţi slujeşti patria în război şi cum să nu crezi nici măcar că ai o patrie, refuzând să-i juri supunere? Cum să accepţi să nu îţi aperi demnitatea împotriva altora? Cum să nu îi pedepseşti legal pe cei care greşesc împotriva societăţii sau a ta? Cum să cauţi să trăieşti numai din muncă, păstrând atât cât îţi este de folos, iar orice surplus să îl dăruieşti altora? Dar Tolstoi le consideră întrebări născute din trăirea altui vis. Este visul sau coşmarul societăţilor întemeiate pe principii seculare, care au de mărturisit torturi, execuţii, nedreptăţi, iar societăţile industrializate moderne au în plus păcatul impunerii unui mod de viaţă care înstrăinează omul de ceea ce îi este propriu, de traiul în natură. Orice rău îndurat în numele jertfei pentru învăţătura lui Hristos este totuşi un bine - căci prin el o mărturiseşti - în comparaţie cu răul acceptării ordinii nedrepte a societăţii.

Hristos al lui Tolstoi nu este cel al Bisericii. Aceasta ar nesocoti faptul că mesajul necruţător al iubirii presupune o jertfă activă, muncitoare, în lumea de aici, fără să fie o simplă problemă de conştiinţă în aşteptarea unei vieţi viitoare, altminteri fiind admisibil, de exemplu, să ucizi oameni în război sau să-i execuţi pe condamnaţi, aşa cum se găsea specificat într-un catehism ortodox tipărit în zeci de mii de exemplare. Cu toate acestea şi împotriva excomunicării lui de către Biserica Ortodoxă Rusă, Tolstoi nu propune o mişcare religioasă de tipul unei secte (în Jurnal, chiar menţionează că nu există o credinţă tolstoiană, ci numai credinţa lui Hristos).  Admite că un creştin credincios Bisericii poate adopta adevărata învăţătură a lui Hristos rămânând fidel confesiunii sale. Această învăţătură presupune însă o asumare personală a vieţii de credinţă prin fapte, fără a o socoti substituibilă prin legi şi ritualuri bisericeşti. Acelaşi apel la asumarea personală a vieţii îl adresează şi oamenilor de ştiinţă nereligioşi, pe care îi vede limitaţi la urmărirea unui progres material al omenirii care de fapt nu are deloc legătură cu omul. Căci binele omului nu înseamnă nicidecum a avea mai mult, şi nici măcar să-şi prelungească sănătatea sfidând o moarte inevitabilă.

Cu siguranţă, viziunea lui Tolstoi poate fi contestată în toate felurile, aşa cum a şi fost înainte şi după viaţa lui. Dar nu poate fi repudiată, căci parcă am mai auzit-o de undeva din noi. Ar fi un clişeu puţin revelator să spunem că aşa ne vorbeşte conştiinţa. Poate ne spun despre ea ambiţiile de a fi cineva şi de a avea ceva mai mult decât alţii, împreună cu neliniştile fireşti că nimic nu are importanţă în faţa morţii, nici noi.

Rousseau, Contractul social

J.J. Rousseau, Contractul social (1761)

 Bucureşti, Editura Mondero, 2007,

trad. N. Daşcovici, 1906

Note

În ciuda titlului, tratatul lui Rousseau poate vorbeşte mai puţin despre contractul social, cât despre modalitatea de a vedea guvernământul altfel decât ca pe o relaţie dintre conducătorul sau conducătorii politici şi popor.

 Contractului social nu îi sunt descrise exact mijloacele de realizare practică, ci rămâne mai mult ca idee faptul că societatea politică este urmarea unui acord comun al indivizilor reprezentat odată prin legi, dar permanent reînnoit prin cooptarea populaţiei la actul de conducere. Voinţa generală înlocuieşte voinţa conducătorilor, aşa încât poporul devine suveran, toţi indivizii punându-şi la un loc libertatea şi menţinând între ei o stare de egalitate (rămâne neprecizat dacă egalitatea este şi economică, Rousseau doar indică pericolele unor averi disproporţionate pentru menţinerea coeziunii statului). Conducătorii propriu-zişi sunt supuşii poporului suveran, exercitându-şi puterea în limitele legilor fixate de acesta şi supunându-şi deciziile consultării poporului. Poporul suveran preia şi posibilitatea de a-l pedepsi sau alunga pe indvidul care nu se supune voinţei generale, instaurându-se astfel o dictatură a majorităţii. Este deopotrivă un suveran care controlează toate cele trei puteri ale statului, căci Rousseau nu este de acord cu separarea lor din teoriile lui Montesquieu sau Locke.

Modelul practic al suveranităţii este luat de Rousseau din istoria Romei republicane, dar este un model care serveşte în parte şi respingerii teoriei lui, deoarece aminteşte de asemenea de modalităţile de corupere a votului popular şi de o degradare a civismului poporului roman.

Ca o notă marginală, Rousseau afirmă că voinţa şi raţiunea indivizilor ar trebui corelate pentru a reuşi să conştientizeze altruismul presupus prin contractul social.  Voinţa te îndreaptă spre individualism, însă raţiunea ţi-ar spune că este mai profitabil să urmăreşti voinţa generală a comunităţii. Tot marginal, admite că ar fi nevoie de o educare a cetăţenilor în sensul acesta. Cum educăm raţiunea? Aceasta ar fi o întrebare care dă peste cap speranţele lui Rousseau. Varianta comunistă a educaţiei, care se făcea remarcată mai ales printr-o schimbare a limbajului public – din domni deveneam tovarăşi –, pare o soluţie mai viabilă decât pretenţia de a modifica raţiunea. De altfel, în variante mai puţin violente decât cele din limbajul comunist, concepţiile libertariene actuale se servesc tot de impunerea unor stereotipuri la nivel de limbaj sau de subiecte stereotipe ale discursurilor publice. Ştii că nu îţi este îngăduit să vorbeşti negativ despre unele subiecte sau ştii că este un avantaj să vorbeşti despre ele pozitiv. Cu riscul de a spori şi numărul indivizilor care se vor trezi din mirajul limbajului cu ideea că ei nu au gândit nimic din toate astea, iar reacţia lor va fi, împotriva speranţelor comunitare ale lui Rousseau, împotriva concordiei sociale.

O altă iluzie a lui Rousseau este aceea că indivizii vor fi interesaţi de traiul colectiv. În capitolul consacrat deputaţilor şi reprezentanţilor, afirmă în mod răspicat:

Din clipa când cineva va spune despre treburile publice „ce-mi pasă?”, trebuie să socotim statul ca fiind pierdut.

Şi da, sunt toate şansele să fie pierdut, poate şi din cauza concepţiei respinse de Rousseau despre posibilitatea delegării sau reprezentării poporului de către oamenii politici. Parlamentul britanic este văzut ca o instituţie care asigură sclavia poporului englez. Dacă reprezentativitatea este necesară pentru statele mari cărora le-ar fi imposibil să găsească mijloace de conducere colectivă (poate naiv, Rousseau nu este de acord cu existenţa unor astfel de state), nu este mai puţin adevărat că titlul de reprezentant al poporului este un titlu artificial. Chiar şi o raţiune needucată ne poate spune că indivizii nu pot trăi ca reprezentanţi ai intereselor altora. Privilegiile şi puterile politicienilor cu titlul de reprezentanţi ar trebui poate reduse, în aşa fel încât să nu poată hotărî în anumite domenii ale statului trecând peste voinţa indivizilor şi asociaţiilor profesionale din acel domeniu. Nu ai putea legifera în domeniul sănătăţii fără a consulta opiniile oamenilor implicaţi în acesta sau afectaţi de el. Mijloacele tehnologice actuale ar reuşi de fapt să facă mult mai accesibilă consultarea acestora decât în vremurile în care s-a instituit compromisul reprezentativităţii. Altfel, lucru pe care îl putem constata în aproape orice stat, se creează un corp politic diferit de popor, divizând interesele unuia şi ale celuilalt, chiar dacă primul îşi arogă dreptul de a vorbi în numele poporului, bazându-se pe actul singular al votului popular, şi el departe de a fi fost exprimat de majoritatea cetăţenilor cu drept de vot.

Şi probabil că una dintre calităţile cele mai mari ale lecturii Contractului social este tocmai conştientizarea sau reconştientizarea faptului că formele acceptate ale democraţiei nu sunt decât unele de compromis şi că ideea de suveranitate a poporului ar trebui să fie un motiv de a regândi sistemele politice.

Mihail Sebastian, De două mii de ani

Mihail Sebastian, De două mii de ani; Cum am devenit huligan,

 Bucureşti, Editura Haseffer, 1995

Note

Într-adevăr, cum s-a spus în critică, romanul „De două mii de ani...” este inegal, cu un început puternic care se pierde pe la mijlocul volumului, concentrat asupra unei povestiri menite să ilustreze conflictul spiritului modern capitalist cu reînvierea relativ artificială a tradiţiei patriarhale româneşti.

Apar personaje cărora le aştepţi conturarea (nici naratorul nu are nume), dar sunt de fapt parte a şirului de întrebări puse de personaj asupra identităţii sale evreieşti şi muntene, într-o scriere de tip jurnal. Întrebări care sunt bruiate de fanfaronada sălbatică, când intelectuală, când fizic brutală a personajelor antisemite din jur. Antisemitismul personajelor intelectuale „îl dau afară din casă” pe evreul care se simte în acelaşi timp român, cumva confirmând constatarea vânzătorului de cărţi în idiş întâlnit tren: viaţa evreului este mereu în pachete.

Nu mai puţin, idealul sionist al unuia dintre prietenii evrei sau cel socialist al altuia conduc la însingurarea personajului. Nici măcar casa lui din Brăila nu îi oferă un cămin. Într-o descriere de un lirism bine dozat, încât pare într-adevăr născut din destinul tragic al evreului, bunicii dinspre mamă şi tată reunesc două soluţii antagonice de viaţă, lăsându-şi nepotul fără o rezolvare a problemei identităţii sale. Unii prezintă soluţia ghetoizantă din Bucovina, ataşată sau pierdută în jurul sinagogii, ceilalţi sunt parte a vieţii dunărene împreună cu ceilalţi locuitori ai Brăilei. Şi ambii au scăpări în constanţa adoptării unei soluţii, bunica bucovineană se agaţă în moarte de viaţa aceea a pământului pe care o refuzase, iar străbunicul autentic brăilean îşi încheie viaţa plecând să moară în Erez Israel.

Pare că identitatea evreiască înseamnă mai mult decât un destin tragic, cât un punct constant pornind de la care omul îşi pune întrebări asupra locului său în lume. Un punct care lipseşte celorlalte personaje a căror identitate românească se întăreşte prin acceptarea unui antisemitism salvator. „Jos evreii!” şi „Moarte evreilor!” sunt strigătele huliganice de fundal pe care le acceptă netulburaţi atât intelectualul Ghiţă Blidaru, nostalgic al societăţii patriarhale ţărăneşti, cât şi oponentul său, arhitectul Mircea Vieru, reprezentant al modernismului. Iar ambilor le lipseşte dacă nu identitatea, cât autenticitatea raportării lor la oameni. Prietenia lor cu personajul evreu este renegată (aşa o vor face în anii prigoanelor antisemite majoritatea prietenilor din M. Sebastian despre care aminteşte Jurnalul), la fel cum, în modul brutal, un alt prieten, Dronţu, îşi aminteşte fără scrupule, ba chiar cu oarecare mândrie, de trecutul în care bătuse studenţii „jidani”.

Delirul antisemit din prefaţa scrisă de Nae Ionescu şi adaosul polemic „Cum am devenit huligan” prelungesc romanul într-o scriere document despre limitele culturii româneşti din anii 30 (cel puţin până atunci). Nişte limite pe care naţionalismul acompaniat de antisemitism nu le transforma în nişte contururi clare, ci le dilua într-o retorică a lui „al nostru” – „a noastră”, cum şi Ştefan cel Mare era „al nostru,” dar nu şi al elevului evreu din Brăila.

Lev Tolstoi, Jurnal

Lev Tolstoi, Jurnal

trad. J. Ianoşi, Editura Fundaţiei Culturale Ideea Europeană, volumele I, II, Bucureşti, 2005, ediţia a III-a

Note

Ce schimbări ale percepţiei vieţii aş fi suferit dacă aş fi citit Jurnalul la 15 sau la 20 de ani, şi nu la dublul ultimei vârste? Cum ar arăta o credinţă în simplitatea vieţii propusă de Tolstoi, dacă ar fi pusă în practică de un individ al vremurilor noastre aflat la începutul vieţii? Căci mai târziu, o înregistrezi simplu printre celelalte doctrine şi credinţe parcurse, nu te mai pune pe gânduri până la capăt.

Jurnalul lasă impresia că treci din nou prin zvârcolirile din Moartea lui Ivan Ilici, dar înşirate pe parcursul unei vieţi întregi. Căci şi atunci când Tolstoi îşi dobândeşte credinţa într-o viaţă consacrată dragostei de semeni şi de Dumnezeu, jurnalul îi menţine zbaterea care seamănă a incertitudine. Rare sunt momentele în care se simte toropit de certitudine, mai ales în anii din urmă ai vieţii, însă raporturile cu ceilalţi oameni, de multe ori cu membrii familiei lui, îl trag mereu în afara unei asemenea stări.

Îmi spunea V., aflată înaintea morţii, că-i este frică să recitească Moartea lui Ivan Ilici. Descoperite exemplar în nuvelă, fenomenologia morţii şi a vieţii rămase neîmplinite înaintea sfârşitului trebuie să fie înspăimântătoare când ai de-a face cu ele, nu numai din motive informative. Totuşi, poate aşteptarea de zeci de ani a morţii, despre care mărturiseşte jurnalul, ar schimba întâlnirea cu Ivan Ilici. Cum o spune Tolstoi în jurnal, lucrătorul este bun când lucrează fără să vadă rezultatul muncii sale. Se poate lucra bine şi când eşti gata să te iei la rost înaintea morţii, şi când te prinde neîmplinit. Principiul este ilustrat permanent în filele jurnalului, Tolstoi angajându-se cu o stăruinţă aproape inexplicabilă şi lui însuşi să scrie literatură, articole filosofico-religioase sau unele cerute pentru ca vocea lui să-i sprijine pe cei nepăstuiţi: indivizi, secte religioase, grupări politice, popoare (inclusiv pe evreii prigoniţi în Chişinău).

Ce-a însemnat să fii Tolstoi? Nici el nu ştie şi în anii din urmă face deosebirea dintre Eu şi Tolstoi. Împotriva convingerilor sale din jurnal, aş miza pe faptul că Tolstoi a fost mai curând în scrierile sale în care dispărea ca teoretician al unui mod de viaţă evanghelico-agrar, dar şi ca individ. După citirea jurnalului, îţi vine să citeşti sau să reciteşti literatura lui. Nu pentru că ai fi obţinut prin lectura jurnalului o cheie de interpretare, ar fi o abordare biografică dăunătore, ci pentru că găseşti astfel odihnirea în frumos a omului Tolstoi. Ca personaj al jurnalelor, devine apăsătoare ideea că ar fi putut rămâne definitiv în cotidian, la urmă împărţit de moştenitorii lui pentru a obţine drepturile de autor, cum nu se sfiau să facă planuri nici în timpul vieţii sale.

Paradoxal, există multă suveranitate goetheiană în jurnalul lui Tolstoi, deşi îl detestă ca promotor al unui spirit burghez, dar îl şi citeşte ca model de redactare a amintirilor. Conştiinţa măreţiei la Goethe şi la Tolstoi. A doua este o sfâşiere de sine şi o continuă acceptare a fraternităţii dureroase cu mujicul, cu ţăranca care îl consolează pentru moartea fiicei sale cerându-i o copeică. Şi o altă dramă este şi reproşul permanent al unor oameni din jur împotriva acestui spirit goetheian, văzut de unii ca un idealism refractar acţiunii revoluţionare concrete, de alţii ca un fariseism al renunţării la privilegiile sociale de nobil.

Urmărită insistent de Tolstoi în privinţa sa, schimbarea omului din interior pentru a obţine o societate mai dreaptă pare un ideal îndepărtat de prezent. Şi poate dintr-o înfrângere nerecunoscută a fiecăruia de către exteriorul modernităţii tehnice şi industriale, o înfrângere nu mai puţin profitabilă. Să începi tolstoian (Tolstoi ar spune doar evanghelic) viaţa de la recunoaşterea unei înfrângeri generale a umanităţii, mai poate fi un început tolstoian? Pentru că scriitorul porneşte de la strunirea morală a personalităţii compromise social de privilegiul aristocratic, dar nu se  de la o stare generală de înfrângere. Revoluţionarii şi socialiştii ruşi şi cei din afara ţării, inclusiv din SUA, cărora nu le agrează idealurile şi metodele violente de acţiune, trebuie să-i fi dat senzaţia că este posibilă o victorie şi că se întrevede un sfârşit al nedreptăţii sociale. Totuşi, realizarea lui Tolstoi este locul naşterii, devenirii şi morţii sale, o Iasnaia Polania  deloc ideală, un spaţiu de ieşire din istorie şi din propria lui istorie de scriitor celebru, prin muncă. Nu este munca resemnată din grădina lui Voltaire, ci o muncă transfiguratoare până la o divinitate senină care coboară în natura unde scriitorul vrea să fie înmormântat. Şi este o natură sau pământ al tuturor, exact aşa cum visa Tolstoi despre abolirea dreptului de proprietate asupra pământului, în schimbul proprietăţii temporare a celui care îl munceşte.