Lev Tolstoi, Întoarcerea la învăţătura lui Hristos

Lev Tolstoi, Întoarcerea la învăţătura lui Hristos (În ce constă credinţa mea? 1884)

Iaşi, Editura Princpes Edit, 2006

 trad. Ludmila Rusu, Daniel Corbu

Note

Lucrarea lui Tolstoi cu titlul original În ce constă credinţa mea? este greu de încadrat într-un gen anume. Ar putea fi socotită un tratat, dar este mai curând o mărturisire care iese literar din rigorile unui tratat teologic, dar nu stă liniştită nici în rândul operelor literare, mai ales că este şi o răbufnire împotriva irosirii vieţii prin cochetarea cu deliciile estetice.

Răspunsul la întrebare este poate simplu, Tolstoi credea în egalitatea tuturor fiinţelor umane şi în necesitatea de a trăi pentru ceilalţi, nu pentru noi. Acest răspuns este socotit drept adevărata învăţătură a lui Hristos, dar una care vrea să trezască o aspiraţie general umană.

Dacă nu şi despre jertfirea vieţii personale în favoarea celoralţi, despre egalitatea tuturor fiinţelor umane se poate vorbi şi în orice altă doctrină nonreligioasă, prin simpla menţionare a faptului că ne naştem cu toţii fără niciun privilegiu. Însă pentru Tolstoi, adevărul acesta este o experienţă religioasă. Mai întâi o experienţă a copilăriei, când cuvintele lui Hristos care chemau la smerenie şi iubirea semenilor erau un adevăr nemediat de explicaţii. Jertfa lui Hristos pentru omenire spunea totul. Era o credinţă pe care o au şi copiii mai mari, oamenii simpli pe care Tolstoi îi vede mai aproape de Hristos decât pe cei îmbogăţiţi cu înţelegere, proprietăţi şi privilegii sociale. De această credinţă a copilului, Tolstoi se îndepărtase până în preajma vârstei de 50 de ani atât prin modul de viaţă, cât şi prin acceptarea explicaţiilor concesive ale Bisericii, care împăca ideea de jertfă pentru semeni cu binecuvântarea formelor sociale de împilare a indivizilor. Biserica binecuvânta ierarhiile sociale, proprietatea, procesele judiciare, războiul, jurământul, divorţul sau adulterul. Şi Tolstoi se întoarce la credinţa copilului, pentru că îşi dă seama de incapacitatea vieţii duse până atunci, una fericită (aşa cum o recunoaşte), de a rezolva problema fiecărui om, confruntarea morţii, o problemă cu care se şi naşte.

Cu mai multă sau mai puţină competenţă exegetică, Tolstoi citeşte din nou Evangheliile, unde găseşte mai ales mesajul pur al neîmpotrivirii la relele altora: acea întoarcere a obrazului, cu totul opusă menţinerii în demnitate sau mândrie a obrazului şi statutului în cadrul societăţii. Evangheliile i se adresează, îl învestesc cu purtarea acestui adevăr, iar credinţa în el este suficientă pentru a-l determina să acuze toate minciunile vieţii sociale, oricât vor fi primit ele binecuvântarea societăţii şi a Bisericii. Recunoaşte că modul de viaţă implicat de acest adevăr pare multora un vis, căci se nasc întrebări, să spun, devastatoare: cum să renunţi la orice proprietate? Cum să nu îţi slujeşti patria în război şi cum să nu crezi nici măcar că ai o patrie, refuzând să-i juri supunere? Cum să accepţi să nu îţi aperi demnitatea împotriva altora? Cum să nu îi pedepseşti legal pe cei care greşesc împotriva societăţii sau a ta? Cum să cauţi să trăieşti numai din muncă, păstrând atât cât îţi este de folos, iar orice surplus să îl dăruieşti altora? Dar Tolstoi le consideră întrebări născute din trăirea altui vis. Este visul sau coşmarul societăţilor întemeiate pe principii seculare, care au de mărturisit torturi, execuţii, nedreptăţi, iar societăţile industrializate moderne au în plus păcatul impunerii unui mod de viaţă care înstrăinează omul de ceea ce îi este propriu, de traiul în natură. Orice rău îndurat în numele jertfei pentru învăţătura lui Hristos este totuşi un bine - căci prin el o mărturiseşti - în comparaţie cu răul acceptării ordinii nedrepte a societăţii.

Hristos al lui Tolstoi nu este cel al Bisericii. Aceasta ar nesocoti faptul că mesajul necruţător al iubirii presupune o jertfă activă, muncitoare, în lumea de aici, fără să fie o simplă problemă de conştiinţă în aşteptarea unei vieţi viitoare, altminteri fiind admisibil, de exemplu, să ucizi oameni în război sau să-i execuţi pe condamnaţi, aşa cum se găsea specificat într-un catehism ortodox tipărit în zeci de mii de exemplare. Cu toate acestea şi împotriva excomunicării lui de către Biserica Ortodoxă Rusă, Tolstoi nu propune o mişcare religioasă de tipul unei secte (în Jurnal, chiar menţionează că nu există o credinţă tolstoiană, ci numai credinţa lui Hristos).  Admite că un creştin credincios Bisericii poate adopta adevărata învăţătură a lui Hristos rămânând fidel confesiunii sale. Această învăţătură presupune însă o asumare personală a vieţii de credinţă prin fapte, fără a o socoti substituibilă prin legi şi ritualuri bisericeşti. Acelaşi apel la asumarea personală a vieţii îl adresează şi oamenilor de ştiinţă nereligioşi, pe care îi vede limitaţi la urmărirea unui progres material al omenirii care de fapt nu are deloc legătură cu omul. Căci binele omului nu înseamnă nicidecum a avea mai mult, şi nici măcar să-şi prelungească sănătatea sfidând o moarte inevitabilă.

Cu siguranţă, viziunea lui Tolstoi poate fi contestată în toate felurile, aşa cum a şi fost înainte şi după viaţa lui. Dar nu poate fi repudiată, căci parcă am mai auzit-o de undeva din noi. Ar fi un clişeu puţin revelator să spunem că aşa ne vorbeşte conştiinţa. Poate ne spun despre ea ambiţiile de a fi cineva şi de a avea ceva mai mult decât alţii, împreună cu neliniştile fireşti că nimic nu are importanţă în faţa morţii, nici noi.

Rousseau, Contractul social

J.J. Rousseau, Contractul social (1761)

 Bucureşti, Editura Mondero, 2007,

trad. N. Daşcovici, 1906

Note

În ciuda titlului, tratatul lui Rousseau poate vorbeşte mai puţin despre contractul social, cât despre modalitatea de a vedea guvernământul altfel decât ca pe o relaţie dintre conducătorul sau conducătorii politici şi popor.

 Contractului social nu îi sunt descrise exact mijloacele de realizare practică, ci rămâne mai mult ca idee faptul că societatea politică este urmarea unui acord comun al indivizilor reprezentat odată prin legi, dar permanent reînnoit prin cooptarea populaţiei la actul de conducere. Voinţa generală înlocuieşte voinţa conducătorilor, aşa încât poporul devine suveran, toţi indivizii punându-şi la un loc libertatea şi menţinând între ei o stare de egalitate (rămâne neprecizat dacă egalitatea este şi economică, Rousseau doar indică pericolele unor averi disproporţionate pentru menţinerea coeziunii statului). Conducătorii propriu-zişi sunt supuşii poporului suveran, exercitându-şi puterea în limitele legilor fixate de acesta şi supunându-şi deciziile consultării poporului. Poporul suveran preia şi posibilitatea de a-l pedepsi sau alunga pe indvidul care nu se supune voinţei generale, instaurându-se astfel o dictatură a majorităţii. Este deopotrivă un suveran care controlează toate cele trei puteri ale statului, căci Rousseau nu este de acord cu separarea lor din teoriile lui Montesquieu sau Locke.

Modelul practic al suveranităţii este luat de Rousseau din istoria Romei republicane, dar este un model care serveşte în parte şi respingerii teoriei lui, deoarece aminteşte de asemenea de modalităţile de corupere a votului popular şi de o degradare a civismului poporului roman.

Ca o notă marginală, Rousseau afirmă că voinţa şi raţiunea indivizilor ar trebui corelate pentru a reuşi să conştientizeze altruismul presupus prin contractul social.  Voinţa te îndreaptă spre individualism, însă raţiunea ţi-ar spune că este mai profitabil să urmăreşti voinţa generală a comunităţii. Tot marginal, admite că ar fi nevoie de o educare a cetăţenilor în sensul acesta. Cum educăm raţiunea? Aceasta ar fi o întrebare care dă peste cap speranţele lui Rousseau. Varianta comunistă a educaţiei, care se făcea remarcată mai ales printr-o schimbare a limbajului public – din domni deveneam tovarăşi –, pare o soluţie mai viabilă decât pretenţia de a modifica raţiunea. De altfel, în variante mai puţin violente decât cele din limbajul comunist, concepţiile libertariene actuale se servesc tot de impunerea unor stereotipuri la nivel de limbaj sau de subiecte stereotipe ale discursurilor publice. Ştii că nu îţi este îngăduit să vorbeşti negativ despre unele subiecte sau ştii că este un avantaj să vorbeşti despre ele pozitiv. Cu riscul de a spori şi numărul indivizilor care se vor trezi din mirajul limbajului cu ideea că ei nu au gândit nimic din toate astea, iar reacţia lor va fi, împotriva speranţelor comunitare ale lui Rousseau, împotriva concordiei sociale.

O altă iluzie a lui Rousseau este aceea că indivizii vor fi interesaţi de traiul colectiv. În capitolul consacrat deputaţilor şi reprezentanţilor, afirmă în mod răspicat:

Din clipa când cineva va spune despre treburile publice „ce-mi pasă?”, trebuie să socotim statul ca fiind pierdut.

Şi da, sunt toate şansele să fie pierdut, poate şi din cauza concepţiei respinse de Rousseau despre posibilitatea delegării sau reprezentării poporului de către oamenii politici. Parlamentul britanic este văzut ca o instituţie care asigură sclavia poporului englez. Dacă reprezentativitatea este necesară pentru statele mari cărora le-ar fi imposibil să găsească mijloace de conducere colectivă (poate naiv, Rousseau nu este de acord cu existenţa unor astfel de state), nu este mai puţin adevărat că titlul de reprezentant al poporului este un titlu artificial. Chiar şi o raţiune needucată ne poate spune că indivizii nu pot trăi ca reprezentanţi ai intereselor altora. Privilegiile şi puterile politicienilor cu titlul de reprezentanţi ar trebui poate reduse, în aşa fel încât să nu poată hotărî în anumite domenii ale statului trecând peste voinţa indivizilor şi asociaţiilor profesionale din acel domeniu. Nu ai putea legifera în domeniul sănătăţii fără a consulta opiniile oamenilor implicaţi în acesta sau afectaţi de el. Mijloacele tehnologice actuale ar reuşi de fapt să facă mult mai accesibilă consultarea acestora decât în vremurile în care s-a instituit compromisul reprezentativităţii. Altfel, lucru pe care îl putem constata în aproape orice stat, se creează un corp politic diferit de popor, divizând interesele unuia şi ale celuilalt, chiar dacă primul îşi arogă dreptul de a vorbi în numele poporului, bazându-se pe actul singular al votului popular, şi el departe de a fi fost exprimat de majoritatea cetăţenilor cu drept de vot.

Şi probabil că una dintre calităţile cele mai mari ale lecturii Contractului social este tocmai conştientizarea sau reconştientizarea faptului că formele acceptate ale democraţiei nu sunt decât unele de compromis şi că ideea de suveranitate a poporului ar trebui să fie un motiv de a regândi sistemele politice.

Mihail Sebastian, De două mii de ani

Mihail Sebastian, De două mii de ani; Cum am devenit huligan,

 Bucureşti, Editura Haseffer, 1995

Note

Într-adevăr, cum s-a spus în critică, romanul „De două mii de ani...” este inegal, cu un început puternic care se pierde pe la mijlocul volumului, concentrat asupra unei povestiri menite să ilustreze conflictul spiritului modern capitalist cu reînvierea relativ artificială a tradiţiei patriarhale româneşti.

Apar personaje cărora le aştepţi conturarea (nici naratorul nu are nume), dar sunt de fapt parte a şirului de întrebări puse de personaj asupra identităţii sale evreieşti şi muntene, într-o scriere de tip jurnal. Întrebări care sunt bruiate de fanfaronada sălbatică, când intelectuală, când fizic brutală a personajelor antisemite din jur. Antisemitismul personajelor intelectuale „îl dau afară din casă” pe evreul care se simte în acelaşi timp român, cumva confirmând constatarea vânzătorului de cărţi în idiş întâlnit tren: viaţa evreului este mereu în pachete.

Nu mai puţin, idealul sionist al unuia dintre prietenii evrei sau cel socialist al altuia conduc la însingurarea personajului. Nici măcar casa lui din Brăila nu îi oferă un cămin. Într-o descriere de un lirism bine dozat, încât pare într-adevăr născut din destinul tragic al evreului, bunicii dinspre mamă şi tată reunesc două soluţii antagonice de viaţă, lăsându-şi nepotul fără o rezolvare a problemei identităţii sale. Unii prezintă soluţia ghetoizantă din Bucovina, ataşată sau pierdută în jurul sinagogii, ceilalţi sunt parte a vieţii dunărene împreună cu ceilalţi locuitori ai Brăilei. Şi ambii au scăpări în constanţa adoptării unei soluţii, bunica bucovineană se agaţă în moarte de viaţa aceea a pământului pe care o refuzase, iar străbunicul autentic brăilean îşi încheie viaţa plecând să moară în Erez Israel.

Pare că identitatea evreiască înseamnă mai mult decât un destin tragic, cât un punct constant pornind de la care omul îşi pune întrebări asupra locului său în lume. Un punct care lipseşte celorlalte personaje a căror identitate românească se întăreşte prin acceptarea unui antisemitism salvator. „Jos evreii!” şi „Moarte evreilor!” sunt strigătele huliganice de fundal pe care le acceptă netulburaţi atât intelectualul Ghiţă Blidaru, nostalgic al societăţii patriarhale ţărăneşti, cât şi oponentul său, arhitectul Mircea Vieru, reprezentant al modernismului. Iar ambilor le lipseşte dacă nu identitatea, cât autenticitatea raportării lor la oameni. Prietenia lor cu personajul evreu este renegată (aşa o vor face în anii prigoanelor antisemite majoritatea prietenilor din M. Sebastian despre care aminteşte Jurnalul), la fel cum, în modul brutal, un alt prieten, Dronţu, îşi aminteşte fără scrupule, ba chiar cu oarecare mândrie, de trecutul în care bătuse studenţii „jidani”.

Delirul antisemit din prefaţa scrisă de Nae Ionescu şi adaosul polemic „Cum am devenit huligan” prelungesc romanul într-o scriere document despre limitele culturii româneşti din anii 30 (cel puţin până atunci). Nişte limite pe care naţionalismul acompaniat de antisemitism nu le transforma în nişte contururi clare, ci le dilua într-o retorică a lui „al nostru” – „a noastră”, cum şi Ştefan cel Mare era „al nostru,” dar nu şi al elevului evreu din Brăila.

Lev Tolstoi, Jurnal

Lev Tolstoi, Jurnal

trad. J. Ianoşi, Editura Fundaţiei Culturale Ideea Europeană, volumele I, II, Bucureşti, 2005, ediţia a III-a

Note

Ce schimbări ale percepţiei vieţii aş fi suferit dacă aş fi citit Jurnalul la 15 sau la 20 de ani, şi nu la dublul ultimei vârste? Cum ar arăta o credinţă în simplitatea vieţii propusă de Tolstoi, dacă ar fi pusă în practică de un individ al vremurilor noastre aflat la începutul vieţii? Căci mai târziu, o înregistrezi simplu printre celelalte doctrine şi credinţe parcurse, nu te mai pune pe gânduri până la capăt.

Jurnalul lasă impresia că treci din nou prin zvârcolirile din Moartea lui Ivan Ilici, dar înşirate pe parcursul unei vieţi întregi. Căci şi atunci când Tolstoi îşi dobândeşte credinţa într-o viaţă consacrată dragostei de semeni şi de Dumnezeu, jurnalul îi menţine zbaterea care seamănă a incertitudine. Rare sunt momentele în care se simte toropit de certitudine, mai ales în anii din urmă ai vieţii, însă raporturile cu ceilalţi oameni, de multe ori cu membrii familiei lui, îl trag mereu în afara unei asemenea stări.

Îmi spunea V., aflată înaintea morţii, că-i este frică să recitească Moartea lui Ivan Ilici. Descoperite exemplar în nuvelă, fenomenologia morţii şi a vieţii rămase neîmplinite înaintea sfârşitului trebuie să fie înspăimântătoare când ai de-a face cu ele, nu numai din motive informative. Totuşi, poate aşteptarea de zeci de ani a morţii, despre care mărturiseşte jurnalul, ar schimba întâlnirea cu Ivan Ilici. Cum o spune Tolstoi în jurnal, lucrătorul este bun când lucrează fără să vadă rezultatul muncii sale. Se poate lucra bine şi când eşti gata să te iei la rost înaintea morţii, şi când te prinde neîmplinit. Principiul este ilustrat permanent în filele jurnalului, Tolstoi angajându-se cu o stăruinţă aproape inexplicabilă şi lui însuşi să scrie literatură, articole filosofico-religioase sau unele cerute pentru ca vocea lui să-i sprijine pe cei nepăstuiţi: indivizi, secte religioase, grupări politice, popoare (inclusiv pe evreii prigoniţi în Chişinău).

Ce-a însemnat să fii Tolstoi? Nici el nu ştie şi în anii din urmă face deosebirea dintre Eu şi Tolstoi. Împotriva convingerilor sale din jurnal, aş miza pe faptul că Tolstoi a fost mai curând în scrierile sale în care dispărea ca teoretician al unui mod de viaţă evanghelico-agrar, dar şi ca individ. După citirea jurnalului, îţi vine să citeşti sau să reciteşti literatura lui. Nu pentru că ai fi obţinut prin lectura jurnalului o cheie de interpretare, ar fi o abordare biografică dăunătore, ci pentru că găseşti astfel odihnirea în frumos a omului Tolstoi. Ca personaj al jurnalelor, devine apăsătoare ideea că ar fi putut rămâne definitiv în cotidian, la urmă împărţit de moştenitorii lui pentru a obţine drepturile de autor, cum nu se sfiau să facă planuri nici în timpul vieţii sale.

Paradoxal, există multă suveranitate goetheiană în jurnalul lui Tolstoi, deşi îl detestă ca promotor al unui spirit burghez, dar îl şi citeşte ca model de redactare a amintirilor. Conştiinţa măreţiei la Goethe şi la Tolstoi. A doua este o sfâşiere de sine şi o continuă acceptare a fraternităţii dureroase cu mujicul, cu ţăranca care îl consolează pentru moartea fiicei sale cerându-i o copeică. Şi o altă dramă este şi reproşul permanent al unor oameni din jur împotriva acestui spirit goetheian, văzut de unii ca un idealism refractar acţiunii revoluţionare concrete, de alţii ca un fariseism al renunţării la privilegiile sociale de nobil.

Urmărită insistent de Tolstoi în privinţa sa, schimbarea omului din interior pentru a obţine o societate mai dreaptă pare un ideal îndepărtat de prezent. Şi poate dintr-o înfrângere nerecunoscută a fiecăruia de către exteriorul modernităţii tehnice şi industriale, o înfrângere nu mai puţin profitabilă. Să începi tolstoian (Tolstoi ar spune doar evanghelic) viaţa de la recunoaşterea unei înfrângeri generale a umanităţii, mai poate fi un început tolstoian? Pentru că scriitorul porneşte de la strunirea morală a personalităţii compromise social de privilegiul aristocratic, dar nu se  de la o stare generală de înfrângere. Revoluţionarii şi socialiştii ruşi şi cei din afara ţării, inclusiv din SUA, cărora nu le agrează idealurile şi metodele violente de acţiune, trebuie să-i fi dat senzaţia că este posibilă o victorie şi că se întrevede un sfârşit al nedreptăţii sociale. Totuşi, realizarea lui Tolstoi este locul naşterii, devenirii şi morţii sale, o Iasnaia Polania  deloc ideală, un spaţiu de ieşire din istorie şi din propria lui istorie de scriitor celebru, prin muncă. Nu este munca resemnată din grădina lui Voltaire, ci o muncă transfiguratoare până la o divinitate senină care coboară în natura unde scriitorul vrea să fie înmormântat. Şi este o natură sau pământ al tuturor, exact aşa cum visa Tolstoi despre abolirea dreptului de proprietate asupra pământului, în schimbul proprietăţii temporare a celui care îl munceşte.